Reseña

RESUMEN

En este volumen se encuentran:
1] la presentación del Canon Pali, donde se explica por qué es llamado así: (a) porque fue escrito en lengua pali, la cual fue una especie de lengua franca, usada para facilitar la mayor diseminación de las enseñanzas del Buddha dentro de las fronteras del Nepal occidental de hoy en día y de los estados de Uttar Pradesh y Bihar en la actualidad; y, (b) porque son textos sagrados comunes a todas las tradiciones budistas, tanto en lo que se refiere a los suttas (enseñanzas o diálogos del maestro) como a la vinaya (reglas disciplinarias instituidas directamente por el Buddha para mantener a las distintas agrupaciones de monjes y monjas dentro del espíritu de su Dharma).
2] la presentación de la Vinaya Pitaka, la cual es la primera subdivisión del Canon Pali, donde se explican cuáles son sus distintas secciones y las subdivisiones de cada una.
3] la introducción al Suttavibhanga, que es la primera de las tres secciones de la vinaya y donde se explican cada una de las reglas dentro del contexto histórico del surgimiento del monacato hindú. Pues, el mundo en el que crecieron las órdenes de Gotama estaba plenamente a favor de los experimentos de devoción religiosa. Las luchas que había no eran entre los monjes y los ejércitos de unos reyes hostiles; ni entre monjes y el desprecio activo del mundo; sino luchas, no menos heroicas en su intención tal vez, pero, sí destinadas para el fortalecimiento de los monjes contra sí mismos y contra sus debilidades humanas, para dotarlos de bondad y virtud como testigos vivos del deseo de perfección del hombre, para fortificarlos para la victoria en la contienda entre el espíritu y la carne, entre lo correcto y lo incorrecto; los cuáles eran, también, los ideales imperecederos a los que muchos laicos comunes se aferraban ardientemente, pero a los que estos mismos, con mucha frecuencia, no podían aspirar.

Sin embargo, incluso en ausencia de una Vinaya para los laicos, es evidente que una actitud de tolerancia y sentido común admitía mucho de lo que era permisible para el sector mundano de la comunidad y que no se consideraba apropiado para los monjes. Si no se hubiera insistido en la diferencia, una de las razones más poderosas de la existencia y la popularidad de los monjes habría quedado invalidada. Porque uno de los puntos para ingresar en la Orden de Gotama era, precisamente, aprender a controlar el cuerpo, la mente y el habla sin las limitaciones experimentadas por los laicos. Esto, se pensaba, era esencial para el progreso espiritual y era extremadamente difícil de lograr, a menos que se hubieran dejado a un lado las ataduras de la vida familiar. Entonces, el hombre, como monje, podría alcanzar más fácilmente la perfección y su fruto (el arahanttaphala), que era el objetivo de la brahmacariya, es decir, la vida buena, divina y santa de Brahma. En algún momento de la historia primitiva de la Orden, el arhantado sustituyó a ese otro objetivo: un acercamiento a Brahma, el Altísimo; que en la India del siglo VI AEC, era algo al que todos y cada uno de los hombres podía alcanzar. Como en aquellos días se entendía la religión, los hombres que, según la opinión popular, demostraban que estaban en el Camino hacia lo Supremo, eran considerados como el mismo Brahma o como un arahant y, por lo mismo, eran reverenciados y no despreciados.

Aunque como suele suceder en cualquier otra interacción humana, la Vinaya muestra que en las órdenes de Gotama había monjes y monjas indolentes, laxos y codiciosos, amantes del lujo, buscadores de placeres y creadores de discordia. Sin embargo, estaríamos muy equivocados si insistiéramos en considerar que la Orden estaba plagada de escándalos, abusos y pequeñas formas de maldad. No hay duda de que existían; pero, no hay justificación, que pueda basarse en estos registros, para exagerar su frecuencia o para minimizar la probidad y la devoción espiritual de muchos hombres y mujeres que, en los días de Gotama, eran monjes y monjas. Se pueden encontrar registros de ellos en los Nikayas, en el Thera-theri-gatha; y, demasiado pasados por alto, existían también en el Vinaya, los monjes virtuosos y moderados que, molestos y avergonzados, se quejaban de las faltas de sus compañeros.

Como practicantes, debemos estar agradecidos con esos inevitables reincidentes, pues, de ellos es el legado de las reglas Patimokkha. Si la Orden hubiera estado formada únicamente por monjes y monjas rectos y escrupulosos —aquellos que se habían propuesto firmemente alcanzar la meta de la vida de Brahma y aquellos que, en esas circunstancias, tuvieron que expresar su enojo con los malhechores—, con toda probabilidad la Vinaya, la Disciplina y las reglas Patimokkha no habrían surgido y, gran parte de la historia primitiva de la Orden, nos sería conocida ahora únicamente a través de la vía indirecta y fragmentaria del Sutta-Pitaka.

Si los monjes se comportaban de una manera que era censurable para otros, esto no significa necesariamente que su conducta fuera incorrecta en sí misma. Varias actividades no sólo eran permitidas para los laicos, sino que, se aceptaban plenamente como tales porque podían ser ejercidas por ellos sin lugar a dudas.

El matrimonio, la negociación de las partes dentro de esta misma relación, el comercio, la posesión de bienes, son ejemplos de ello. Tampoco podríamos sostener que, antes de que se hubiera dado a conocer un curso particular de formación, la conducta de un monje era necesariamente reprensible si se parecía a lo que era legítimo para los laicos; porque todos los monjes vinieron a la Orden justamente desde el laicado. Por lo tanto, si no se les ocurrió de inmediato que en ciertos aspectos su conducta debía cambiar cuando su vocación cambiara, es sólo natural que mientras tanto, se hubieran entregado a actividades para las que, como laicos, no habrían atraído ninguna crítica adversa.

Creo que es muy probable que algunos de los cursos de formación para monjes que se incluyen en este volumen se formularan como resultado de esta incorporación de la vida laica en la vida religiosa; porque era necesario distinguir entre ambos estados y, luego, mantenerlos diferenciados. Otros, con toda seguridad, se formularon como resultado de una conducta que, ya fuera la de un laico o la de un monje, se habría considerado igualmente censurable; otros, a su vez, se formularon para evitar que los monjes fueran una carga intolerable para los laicos; mientras que otros se formularon para preservar la armonía y el bienestar de la Orden.

Sin duda, la situación ideal para unos seres humanos también ideales sería que, no tuvieran que matar porque no se sentirían separados de los otros; que no tuvieran que robar porque no habría nada con lo que no se compartiera el interser; y, que no tuvieran que mentir porque no tendrían un ego que necesitasen defender. Sin embargo, este planteamiento útil para los primeros arahants pronto demostró ser inadecuado para los subsiguientes monjes.

Así, cuando se considera el origen de la vinaya es necesario recordar cómo nació la Sangha budista. Buddha recién había logrado la iluminación y había llegado a Isipatana, cerca de Varanasi, para encontrarse con sus cinco compañeros para contarles lo que había experimentado. Y, después de contar con su aceptación y conversión, el Buddha los ordenó simplemente diciéndoles a cada uno de ellos: “Ven, monje”. Esta misma fórmula sencilla se utilizó para el siguiente grupo que escuchó el dhamma, constituido por el joven brahmán Yasa y sus cuatro amigos; y, luego, con el otro grupo más grande de cincuenta amigos del mismo Yasa. Todos se convirtieron poco después en arahants. El Buddha les ordenó, entonces, que salieran en diferentes direcciones para enseñar el dhamma y les concedió permiso para ordenar a otros. Sin embargo, estos otros, ya debían decir la fórmula del refugio tres veces: “Vengo a refugiarme en el Buddha. Vengo a refugiarme en el Dhamma. Vengo a refugiarme en la Sangha”. Tal disposición garantizaba la entrada a la orden de monjes para cualquiera que la solicitase.

Pero, como esto generó muchos problemas para la Orden cuando llegó a tener un gran número de miembros, se instituyó, por eso, un nuevo sistema de admisión para los miembros de la Sangha. Sin embargo, la transición no fue fácil, como lo demostró la historia y hubo necesidad de una serie de modificaciones más a medida que se presentaban nuevas dificultades.

En este tomo, se describen todas las características importantes del Vinaya, el código de disciplina monástica, tal como fue evolucionando. El Buddha no formuló reglas hipotéticamente. De hecho, en la Sangha primitiva, como ya se había anotado, no había una necesidad real de reglas porque todos los monjes eran arahants o estaban destinados a convertirse en uno. Pero, a medida que la orden creció, surgieron problemas que requirieron regulaciones para evitar que se produjeran otras más. Por lo tanto, para cada regla existe una narración que describe las circunstancias de su creación. El Vinaya, entonces, lejos de ser un código legal austero, se convirtió en una rica fuente de conocimiento sobre las preocupaciones de la comunidad, independientemente de si se acepta o no la afirmación de la tradición de que cada una de las reglas fue establecida por el propio Buddha después de un incidente histórico específico.